||مقالات شباب متنوعه ||...
صور على جدار العتمة: الصورة الذهنية للعرب والمسلمين في الأوساط
عبد الله المقبالي
البيضة أم الدجاجة؟ هل الصورة الذهنية تصنع القرار السياسي أم القرار السياسي يصنع الصورة الذهنية؟ من نحت صورة العرب والمسلمين في ذهن المواطن الأمريكي؟ هل هي السياسة أم الثقافة أم الدين؟ كل هذه الأسئلة دارت في خلد محمد عايش، عميد كلية الاتصال بجامعة الشارقة، إبّان طرحه لموضوعه الموسوم بـ"دور وسائل الاتصال في تأجيج الصراع بين الحضارات". حيث عمد الكاتب إلى البحث في الاتجاهات التحليلية في تفسير سبب هجوم الصحافة ووسائل الاتصال الأمريكية على العرب والمسلمين، والكشف عن بواعث رسم صورة ذهنية مغلوطة في ذاكرة المواطن الأمريكي عن الشخصية العربية والمسلمة.
بات التنميط أو صناعة الصورة النمطية من أدوار وسائل الاتصال المحورية، التي تكون عادة صورة إيجابيّة إذا أحسنت الأمة تقديم نفسها وصناعة صورتها الذهنية التي تصبو إليها، ولكن النتيجة قد تكون عكسية إذا ما أخذ الزمام كيانا معادا وبات يرسم هذه الصورة في العتمة فتخرج مشوهة خداجًا لا تفي بالغرض ولا تحقق المنشود، بل تقدم صورة مغلوطة من شأنها نشر ثقافة الكراهية وتأجيج الصراع بين الحضارات.
يستهل الكاتب مقاله بالتنويه بأهمية العناية بالصورة الذهنية الوطنية، واهتمام مراكز الدراسات والبحوث بهذه القضية لما لها من أهمية في تشكيل رأي عام مساند/ معاد نحو الأمم التي ترتبط بها الصور المنقولة. ولا يستثني الكاتب الأمة العربية من هذا المجال، التي وصفها بأنها تواجه تحديات خطرة ترتبط بملامح صورتها القومية في وسائل الإعلام الغربية. ويذكر عايش أن وسائل الإعلام في الغرب من صحافة وإذاعة وتلفزيون وسينما تقوم برسم صورة وصفها أنها مشوهة ومغلوطة وغير دقيقة؛ الأمر الذي يراه الكاتب أسهم في خلق وتعزيز أنماط من التفكير المناوئ للعرب في أذهان الجمهور. تنتهي مقدمة الكاتب ليتلاشى بعدها عنوان المقال ويدخل في محاولة للإجابة عن سؤال: "لماذا يصوروننا هكذا في وسائل إعلامهم؟" حيث يرى أنّ هذا السؤال شغل المفكرين العرب الشاغل منذ أوائل الخمسينيات، وحتى السنوات الأولى من القرن الحادي والعشرين. ويؤكد الكاتب أنّ الدور الذي تقوم به وسائل الإعلام الأمريكية في نقل وتشكيل المعلومات المتعلقة بالعالم العربي يسهم وبشكل فاعل في بلورة الرأي العام الأمريكي حول المنطقة، كما يرتبط بعملية صنع القرار في السياسة الخارجية الأمريكية نحو العرب.
وفي مقدمة أخرى للمقال وصفها الكاتب بالخلفية التاريخية، يتحدث عن تأريخ تغطية الإعلام الأمريكي للشرق الأوسط والأحداث الجارية فيه، حيث ربطها بثلاثة تواريخ مهمة، هي على الترتيب: حرب حزيران 1967، وحرب أكتوبر 1973، وأحداث سبتمبر 2001. ويشير الكاتب إلى أن التغطية الأمريكية لما يدور في الشرق الأوسط قبل 1967 كانت مقتصرة على الحروب، والفوضى السياسية والكوارث الطبيعية.
أمّا عن حجم تغطية وسائل الإعلام الأمريكية واتجاهاتها فهما مرتبطان بتغيرات الواقع العسكري والسياسي في المنطقة، وبدرجة ارتباط الولايات المتحدة بتلك التغيرات. ويرى الكاتب ثلاثة اتجاهات في تحليل وضع صورة العرب والمسلمين في الإعلام الأمريكي، هي على التوالي: منظور سياسي ومحلي، ومنظور ثقافي، ومنظور تنظيمي مؤسسي.
فمن منظور سياسي محلي يرى أن وسائل الإعلام طرف من مجموعة أطراف ذات مصالح وأهداف تتفاعل مع بعضها بعضا، فيورد الكاتب دراسة طرحها سير اسبيرSir Spears تتمثل في رؤية المضامين الإعلامية المتحيزة على أنها نتيجة لنفوذ متعمد، يسهم بفاعلية في كل من العملية السياسية والصحفية والرأي العام الأمريكي. فيما يرى الباحث الأمريكي اليهوديليلينثال Lilienthal أن هناك مجموعات ضغط داخلية يهابها الصحفيون مما يدفعهم إلى تجنب المواجهة معها. ويربط الكاتب الفكرة السابقة بتقصير الإعلام العربي على الساحة الأمريكية الأمر الذي أفرد مساحة للتيارات الأخرى المناوئة من جهة، ومن جهة أخرى يرتبط بحجم التأثير السياسي للأمريكيين العرب على الساحة الأمريكية. وهنا يجد الكاتب المناسبة للحديث عن العرب في الولايات المتحدة، فيذكر أهمية اجتماعات رابطة خريجي الجامعات من الأمريكيين العرب في دعم نفوذ العرب هناك وتعزيز صورتهم الذهنية، ثم يبين الكاتب الدور الذي لعبته الرابطة القومية للأمريكيين العرب في تفعيل مشاركة العرب في الحياة الأمريكية العامة. ثم يذكر الكاتب اللجنة الأمريكية العربية لمكافحة التمييز حيث عززت حضور العرب على الساحة السياسيّة. عند النقطة السابقة يتوقف استطراد الكاتب وينطلق إلى نقد وتقويم فكرةليلينثال، وسير اسبير، وكل من سايرهما. حيث يجزم الكاتب بعدم خضوع الأفكار آنفة الذكر للاختبار العلمي المنهجي، وما التحليل الذي ذكر إلا تحليل انتقائي للأدلة والبراهين لا تعكس جوانبه الواقع المراد دراسته.
ومن منظور ثقافي فإنّ أصحاب هذا الاتجاه يفسّرون حالات التحيّز والتشويه إلى "التباين التاريخي" القائم بين القيم الثقافية السائدة عند العرب، وتلك التي تستوطن الوجدان الغربي. ويستشهد بما قاله إدوارد سعيد عن الغرب الذي يحمل مجموعة معقدة من الصور النمطية، التحاملية حول المسلمين والعرب، وقد عللها سعيد بنمط الاتصال بين العرب والغرب الذي غلب عليه طابع التحدي والمواجهة على مر العصور. ثمّ يذكر محمد عايش جون كوليJohn Cooley الذي أكد على دور التباين الثقافي في التأثير على طرح وسائل الاتصال الغربية السلبي تجاه العرب والمسلمين، ويرى الصحفي الأمريكي وجود وعي باطني جماعي مناهض للعرب والمسلمين لدى الأمريكيين تشكل عبر الأجيال، قبل ظهور التلفاز والأفلام عن طريق الأدب الشعبي في أمريكا. ولكن عايش في خاتمة هذا الجزء يوجه نقده لأصحاب هذا الاتجاه متهمًا إيّاهم برصد أنماط في ظاهرها أنّها المشكلة لكن في حقيقتها أنّها مجرد عرض لهذه المشكلة.
وفي الجزء الأخير من المقال ينطلق الكاتب إلى الاتجاه الثالث التنظيمي- المؤسسي، حيث يرى الكاتب أنّ هذا المنظور يستند إلى فكرة أنّ المضامين الإعلاميّة ما هي إلا نتيجة لممارسات وقوانين وقيم العمل الصحفي السائدة وعليه لابد من دراسة الجوانب المهنية والشخصية للصحفيين. إذا الأمر ليس مبرمجًا ولا مخططًا له، وما هو إلا نتيجة قوانين وأنظمة، وقد أورد الكاتب دراسة مسحية لشخص - لم يعرِّف به- اسمها سريبنيSreebny على عينة من الصحفيين الأمريكيين اشتكوا خلالها من ضيق الوقت والمساحة الممنوحين للشرق الأوسط في نشرات الأخبار والبرامج التلفزيونية. وفي محاولة أخيرة لتفسير الصورة النمطية العربية السائدة في أمريكا، وفي الأفلام على وجه الخصوص، يورد الكاتب ما قاله جاك شاهين الذي برر استمرار هذه الصورة السائدة بقلة العرب العاملين في هوليوود. وقد لاحظ أحد كبار المديرين التنفيذيين -لم يسمه الكاتب- أنه يتم استخدام الصورة النمطية لأنّها ما يحتاج إليه فعلا المواطن الأمريكي، وذلك هو ما يرغب في مشاهدته لا صورة أخرى.
الخلاصة خرجنا بنفس السؤال الذي دخلنا به: من يصنع من؟ الصورة الذهنية تصنع القرار السياسي كما أكّدت بعض الأمثلة أم أنّ القرار السياسي يوجه صناعة الصورة الذهنية التي سيستغلها في ما بعد لإدارة الأزمات وتمرير القرارات؟
(مقالات شباب) أمّا قبل....
د. هلال الحجري
أثناء قراءتي لبعض الدراسات الآركيولوجية المتصلة بعمان، خاصة تلك التي قام بها باولو كوستا حول المساجد والأضرحة العمانية القديمة، استوقفني مشهد مثير يستوجب التأمل، وهو وجود بعض الصحون الصينية الجميلة، ذات اللون الأزرق والأبيض، والتي تزين بها معظم محاريب المساجد القديمة في عمان. يتجلى المشهد في وجود طائر العنقاء الخرافي الذي يتوسط هذه الصحون الملصقة في محاريب المساجد العمانية. ومنها على سبيل المثال، الصحن الذي يزين محراب مسجد "الشواذنة" المشيّد في حلة العَقْر في نزوى سنة 936هـ/ 1529م، أو الصحن الأزرق - الأبيض تزيّنه العنقاء، والذي زُخرِف به محراب مسجد "العالي" في منح المشيد سنة 909هـ/1503م. وهذا أمر مألوف في المساجد العمانية الأخرى مثل مسجدي "العين" و" سعال" في نزوى، والأول بناه الإمام المهنا بن جيفر، والثاني بني في عهد الإمام الصلت بن مالك الخروصي.
ما يوحي به تأمل هذا المشهد هو مدى سعة الأفق الديني الذي كان يتمتع به الأسلاف؛ فوجود صورة طائر في محراب مسجد، يرتاده الأئمة والعلماء والفقهاء، أمر ليس هينا، ولا يمكن تفسيره إلا بسعة الأفق وروح التسامح وتقدير الجمال المعماري. لم يكونوا سُذجًا حتما حتى يمر عليهم مثل هذا المشهد دون دراية بأبعاده الدينية والاجتماعية، كلا لم يكونوا كذلك، وإنما في تقديري، غلب حبُّ الجَمال على نفوسهم فلم تتسع تلك القلوب الطاهرة للتنطع والغلو الذي يفيض به الخطاب الإسلامي اليوم.
لقد علم أولئك المشايخ أن "الدين المعاملة"، ولا يمكن أن يُختزل في شكليات غثة تتحول تدريجيا وسيكولوجيا إلى أفكار متطرفة وعنيفة. إن ذلك الاستقبال الجليل للثقافة الصينية في المساجد العمانية يدل على هذا الوعي المكين بالدين، الذي اتسم به أسلافنا، قدس الله أرواحهم. لقد كانوا يُعلون من شأن الجَمال في كل شيء؛ في الشعر، والأدب، والعمارة، والرسم. هكذا كانوا منذ عهد الرسول صلى الله عليه وسلم إلى عهودهم الماجدة.
لقد كانت دماء المشايخ القدماء تنحاز للجمال، ولم يغلب عليها جفاف الفقه وغلظة الطبع. ولذلك سَلِموا من مزالق التطرّف، فاتسعت نفوسهم للأدب والفن والحياة، وهذا ما تؤكده شواهد عديدة من تراثهم الثقافي، والشعري، والفكري. ترى المصاحفَ العمانية القديمة، فيُدهشكَ الاحتفاءُ باللون بين الأسود، والأزرق، والأحمر، والذهبي، ناهيك عن الاهتمام بالزخرفة على دَفّتيّ المصحف وهوامش الآيات، فترى مخطوطة القرآن وكأنّها لوحة تشكيلية حديثة تتعانق فيها مختلف الألوان. وترى المحاريب في المساجد، فتَعجَبُ من نزوع القوم إلى النحت والزخرفة، سواء على الخشب أو الجص، حيث تتنوع الرسومات بين أشكال زهرية، وخطوط جميلة، وطاسات صينية مختلفة، نقشت عليها آيات من القرآن، أو خُلّد فيها أسماء الفنانين الذين أبدعوا هذه التحف الفنية الرائعة. وترى الحصونَ في نزوى، وبهلاء، والرستاق، والحزم، وغيرها من المناطق العمانية، فتجد الفن حاضرًا، بنقوشه، ورسومه، وأشعاره، رغم الغرض العسكري الذي شيدت من أجله هذه المعاقل. وهناك نماذج أخرى من التراث الثقافي العماني تشهد على عشق القوم للجَمال وتقديرهم له، منها الرسومات والخطوط الزاهية التي نجدها على جذوع النخل في أسقف المنازل العمانية التقليدية، ومنها أيضا النقش على الجِرَار، والطاسات، والصحون، والحِليِّ، والسيوف، والبنادق. إنّها منظومة فنية متكاملة تعزز هذا الموضوع الذي انطلقت منه هذه المقالة. وفي هذا السياق أشيد بكتاب أصدرته وزارة الأوقاف والشؤون الدينية، بالتعاون مع وزارة التراث والثقافة، نشر باللغة الإنكليزية في مسقط سنة 2008، يتناول بمقالات علمية رصينة "الفن الإسلامي في عمان"، وقد صدر هذا الكتاب مؤخرا باللغة العربية.
إن حُبَّ الجَمال فطرة ركزها الخالق في نفوس العباد، به تتزن نفوسهم، فيقبلون على الحياة بمختلف ألوانها وأطيافها، وإذا تجردت منه النفس البشرية فإنّها تجنح للغلوّ، وتنحاز إلى الاستبداد.
(مقالات شباب) نحو وعي تاريخي يعيد للزمن مكانته
بشاير السليمية
في مقال "التاريخ والوعي بالتاريخ"، يُحاول حسن حنفي أنْ يُؤسِّس قاعدة؛ مفادها أنَّ الوعي بالتاريخ هو شَرْط دراسة التاريخ؛ يُناقش فيها ترائي الحاضر في الماضي، وأسباب غياب الوعي بالتاريخ عن وجداننا المعاصر، والوعي المعاصر بالتاريخ بين الأنا والآخر.
ويُوضح حنفي أنَّ "الهدف من دراسة التاريخ هو تنمية الوعي التاريخي وتعميقه. فدراسة التاريخ ليست غاية في ذاتها من أجل عمل أرشيف للتاريخ خارج الوعي القومي، بل وسيلة لتعميق الوعي القومي ومدِّه بخبرات تاريخية سابقة، تساعده على رؤية الحاضر ومكوناته التاريخية؛ لذلك يُمكن دراسة التاريخ عن طريق قراءة الحاضر في الماضي؛ فالحاضر ما هو إلا تراكم للماضي".
وبهذا؛ يذهب بنا حنفي بحثا عن آثار الوعي التاريخي في الحقب الزمنية التي مرَّت بنا في القرون السابقة؛ مُحدِّدا ما لا يندرج تحت مظلة الوعي التاريخي كالحوليات وكتب الطبقات والوقوع في الرد التاريخي والنزعة التاريخية التي ليس من الممكن أن تنفخ روحا في التاريخ.
وقد كانتْ الأخيرة التي وَقَع فيها أوجست كونت، يتوقَّف فيها الفكر عند تعليل الظواهر بالرجوع إلى المبادئ الأولى، وتكتفي باكتشاف قوانين الأشياء وعلاقات الأشياء عن طريق الملاحظة والتجربة الحسية.. يقول حنفي: "التاريخ هو قصد وَعْي جماعي يصبُّ في الوعي الفردي، والتاريخ هو جذر الوعي وأساسه؛ فعلى أساس الوعي بالتاريخ تتم دراسة التاريخ، فهو المسار والقانون، وروح التاريخ".
وقد عَزَا حنفي تأويل المسار التاريخي إلى حركتين: الحركة التراجعية للحقيقة، أو ترائي الحاضر في الماضي، وهي التي تجلب الماضي في الحاضر ليستنير به، والحركة التراجعية التقدمية، والتي تجمع بين الحركة التراجعية للحقيقة ونقيضتها؛ فينعش قلب التاريخ انقباضا وانبساطا.
ويتساءل حنفي عن مدى حضور الوعي التاريخي لدينا وأسباب غيابه، ويستند في تأكيد ذلك إلى العلوم العقلية والنقلية الأربعة: علم أصول الدين، وعلم أصول الفقه، وعلوم الحكمة، وعلوم التصوف الخالية في المجمل من الوعي التاريخي لأسباب؛ منها: تجريد الإنسان من عمل الفعل، في حين أنَّ "الوعي التاريخي لا ينشأ إلا إذا كان الإنسان خالق فعله". فالنص -حسب حنفي- هو "الأساس في الأدلة الشرعية وليس الواقع والتاريخ، وما لم يكن الإنسان والتاريخ عصبا الوعي غاب ولم يتحقق".
أما في العلوم النقلية الخمسة -القرآن والحديث والتفسير والسيرة والفقه- فقد غاب الوعي بالتاريخ؛ إذ "تقتصر العلوم على الكلام والنصوص خارج التاريخ، كما كتب بعضها بطريقة الحوليات (التي ترصد الحوادث عاما بعد عام دون رؤية لمسار التاريخ أو قصده أو غايته)".
ويقول حنفي: إنَّنا نجد في القرآن ما يستجيب لمتطلبات تغير الزمان والمكان؛ فنزوله مفرَّقا وتبيان أسباب نزوله والناسخ والمنسوخ على أن الحياة تتغيَّر بتغيُّر المكان والزمان (وما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها). وما كان هذا إلا وجوب الحركة والتطور؛ فالقرآن الكريم تجاوز حدود المكان والزمان، وأتاح فرصة تعدُّد القراءات للأحكام والمبادئ والقضايا.
وإذا ما تحدثنا عن العلوم الخالصة كالعلوم الرياضية والفلك والموسيقى؛ فيراها حنفي خالية هي الأخرى من التاريخ؛ "لأنها تدرس الظواهر في حالتها الراهنة دون تاريخها. أما العلوم الإنسانية -باعتبارها مُرتبطة بالإنسان- فتاريخ كل علم جزء من العلم وليس منفصلا عنه".
ورَغْم ذلك، ظهرت بعض المحاولات لتأسيس وعي تاريخي؛ بدءا من ابن خلدون في القرون السبعة الأولى من التاريخ الإسلامي، ثم انقطع بعد وفاته لقرون سبعة تالية، ليقدم من بعد عدد من الفلاسفة والعلماء دراسات عدة تفاوتت بين وضعه كموضوع جديد وبين بعثه، ووضع فلسفة جديدة له. ومن المحاولات ما حاوله عدد من العرب من الجمع بين التراث العربي والغربي؛ مما ساهم في تغريبه، إلى أنْ "حاول آخرون تحقيقه في مراحل متمايزة، وإذا ما بلغ الوعي مرحلته الأخيرة توقف التاريخ واكتمل الوعي".
ويقول فوكوياما صاحب نظرية نهاية التاريخ: "إنَّ ما نشهده الآن ليس نهاية للحرب الباردة، أو مرور فترة معينة لمرحلة ما بعد الحرب، وإنما نهاية للتاريخ، بوضع حد للأفكار الأيديولوجية في التاريخ الإنساني، وانتشار قيم الليبرالية الديمقراطية الغربية".
ولكنْ إذا كُنَّا نسلِّم بأن التاريخ هو عمر الزمن الكبير، وهو الخط السائر من الماضي مرورا بالحاضر وصولا إلى المستقبل، والوعي بهذا الخط الزمني هو ما يحاول حنفي في مقاله أن يبحث عنه وعن دواعي غيابه في التاريخ الإسلامي، أقول إذا كنا نسلم بهذه الخطية والتراكمية في التاريخ؛ فهل لهذا الخط من نهاية يُمكن القول بأنها النهاية لهذا التاريخ كما يقول فوكوياما؟
لعلِّي أستعير جُملة مما قاله الباحث العماني زكريا المحرمي في كتابه "استئناف التاريخ": "الكل يدَّعي أنَّ نظريته تمثل نهاية التاريخ، ولكن التاريخ يتجاوز تلك ويثبت فشلها، ويقذف لنا بحره الزاخر كل يوم بكنز جديد من الأفكار والنظريات والتجارب السياسية التي يكمل اللاحق منها السابق، أو يلغيه أو يبدِّده؛ فتاريخ الإنسان ليس سوى تاريخ أفكاره، فإن توقَّفت الأفكار توقف الكون، والأفكار باقية ما دامت السماوات والأرض".
ويبقى علينا إذن -كما يُقرر حنفي- أنْ نعي في أي مرحلة تاريخية نعيش؛ فلا نغرق في بحر السلفية ولا نحترق بنار العلمانية، اللتين إذا ما أسقطنا الماضي على الحاضر نتجت الأولى، ومتى ما أسقطنا المستقبل على الحاضر نتجت الثانية، بل علينا أنْ نستحضرَ الماضي في الحاضر؛ فنستنير به، وأن نستحضر الحاضر في الماضي ليحيا.
وأخيرا: يبدو أنَّ الحاضر وحده من يَدْفع ضريبة غياب الوعي التاريخي المنشود، ووحده ضحية الحركة التراجعية وأختها التقدمية التراجعية؛ فمتى ما وَعِيْنا أن الحاضر إنما هو تراكم تاريخي وحلقة في سلسلة الزمن المتصلة، أمكننا فهم الحلقات المكونة للتاريخ بما يضيء حوادثه بالنظر إلى الواقع وأحواله وبما يتناسب مع مقتضيات السياق الفعلي، لا النموذج الذي نفترض مثاليته في زمن آخر.
(مقالات شباب) مأزق التقليدية والحداثة في المركزيات الثقافية
محمد الشحي
يستمر الحديث عن الثقافة وما ينتج عنها، إثر الاحتكاك، من صدامات ثقافية تتجلى في الصراعات الأصولية في كل ثقافة. هذه الحركة الدائرية للثقافات، بدءًا من الثقافة المحلية (التقليدية)، واحتكاك هذه الثقافة بنظيراتها في الخارج، ثمّ استقبال الثقافة مجددًا ولكن بثوب جديد وما ينتج عن هذا التجديد من صراعات داخليّة، هذه الحركة الدائرية تحتاج إلى تسليط ضوء النقد عليها وآلياتها كي نتمكن من إدراك سيرورتها. يطرح عبدالله إبراهيم، في مقاله "العالم المعاصر وتنازع المركزيات الثقافية"، تحليلا ثقافيا لظاهرة التمركز الثقافي في العالم الذي نتجت عن التنازعات الثقافية الكبرى.
استهل إبراهيم مقاله بالتأكيد على دور الثقافة ومكوناتها في لعبها الدور الحاسم في تثبيت المعايير التفاضلية بين الشعوب، وقدرتها على أن تهيمن وتحلل وتحرم وتخفض منزلة فكرة ما أو ترفعها؛ مما يجعل الثقافة تعيش في ثنائيات الخير والشر، الشرق والغرب، التأصيل والتحديث. وفي هذ الصراع الثقافي والحضاريّ في العالم الحديث، يلاحَظ آلية تراتبية ثنائية تمايز وتفاضل بين ما هو غربي أصيل و ذي مكانة رفيعة، وبين ما سوى ذلك من الشواذ التابعين لتلك الحضارة الأصيلة. كما تحدث عن تسرب هذه المفاضلة إلى علوم اللغة والتاريخ والأعراق والفلسفة والأنثروبولوجيا. وهنا نجد الكاتب يتجاوز البسطات النظرية المعتادة للثقافة وصراع الحضارات ليتحدث مباشرة عن تمثلات هذه المفاهيم على أرض الواقع؛ مؤكدا على خطورتها وفعاليتها في تثبيت التصورات والقيم والرؤى.
وفي ظل الحديث عن صدام الحضارات، لا يمكن إغفال مفهوم "العولمة" ودوره في هذا الصراع. فالثورة المعلوماتية الحديثة، وسرعة الاتصال انتهكت كل الثقافات، وأصبح لا يمكن الحديث عن ثقافة غير قابلة للاختراق؛ لتصبح الثقافة عابرة للقارات. ينتج عن ذلك صدمة ثقافية تهز الثقافات التقليدية وتجعلها أمام احتمالين: إمّا الذوبان في الثقافة الأقوى، وإمّا الالتفات إلى الذات والانكفاء عليها، لتنتج عن ذلك بالتالي جدلية "الأنا" و"الآخر"، وفي كلتا الحالتين تكون الثقافة التقليدية أمام خطر الانقراض أو الاحتماء بالماضي والهرب إليه من الوحش المتخيَّل المهدِّد لها.
يستطرد الكاتب في توصيف سيرورة دورة الثقافة هذه، ليؤكد على أنّ هذا الوصف يصح حين يكون التبادل الثقافي متكافئًا بين الثقافات، أمّا حينما لا يكون كذلك فإن ذلك سيؤدي إلى تدمير الأنساق الثقافية التقليدية لضعفها أمام قوة الثقافة العابرة للقارات. ويصرّ الكاتب على أن التبادل غير المتكافئ بين الثقافات ينتج لنا أيديولوجيًا عند الثقافة المهزومة أيديولوجيا تختزل الآخر إلى مكون هامشي يستتبع تبعية له في نهاية الأمر.
ينتقل الكاتب إلى تحليل نشأة مفهوم "التمركز"، نفسيًّا، ليعرفه بأنّه تعالِي النسق الثقافي (بمعانيه الدينية، الفكرية، العرقية) على بُعده التاريخي، فتُنتج ذاتًا مفكرة متعالية، مشبعة بالأنا، ترى في نفسها أنّها الأفضل، ويجب على "الآخر" المشوّه أن يتبع قالبه الخاص به. ولكنّ تعاليه هذا تعرّيه الآلة النقدية التي تستنطق المتون والذاكرة التاريخية لتكشف عن التكوينات الداخلية المؤسسة لهذه الذات.
يفرق الكاتب بين هويتين متقابلتين؛ هويّة ثقافية لا تدّعي الحتمية والنهاية، وهويّة مركزية هي على العكس من الأولى؛ تشكل أيديولوجيا قارّة وكونية في آن واحد، وتصطنع أصولا عرقية ودينية وفكرية تقتات منها أمام الشعور بالنقص أمام الآخر، ويفتعل علاقات وهميّة لا وجود لها إلا في ذهنه.
ثم ينتقل الكاتب تدريجيًا إلى الحديث حول نقد المركزية الغربية والمركزية الإسلامية؛ كون النقد يمثل الدعامة الأساسية لهوية الاختلاف التي تعطي الهوية الثقافية مرونة تمكّنها من التعاطي مع مكونات الثقافات الأخرى (دين، فكر، عرق). ويؤكد على أن النقد يؤسس طريقة في التعامل بين الذات والآخر لا تقصد إلى القطيعة بينهما قدر قصدها لإقامة جسور التواصل بينهما. ويمثل على ذلك بحال الثقافة الإسلاميّة التي تعاني من عدم الاهتمام بمسار (دورة) تلقي الأفكار من الثقافة الغربية (المركزية)، مما أنتج حقل صدامات لانهائية بين المفاهيم والمقولات والتصورات المستعارة إليها.
وفي معرض حديث الكاتب عن أصول التمركز الغربي، تطرق أولا إلى ظهور المصطلحات التي أسست لتلك المركزية؛ حيث أعاد ظهور مصطلحي "أوروبا" و"الغرب" إلى العصر الوسيط الذي تطورت فيه جملة من العناصر الاجتماعيّة والدينية والسياسية والثقافية فاندمجت لتشكل هوية الغرب بما تحمله من دلالات المركزية والإقصاء للآخر والتبعية. وليس أدل على ذلك من حملات تنصير العالم العربي، واعتباره تابعًا يجب أن ينضم إلى أوروبا المسيحية في الدين الحق، رغم أنّ مهد الديانة المسيحية في العالم العربي، كما أنّ أوروبا لم تكن مسيحية فيما عدا حوض البحر المتوسط قبل أن يتم تنصير بقية أوروبا الوثنية. الأمر ذاته فيما يتعلق بأصول المركزية الإسلامية في مروياتها، طوال القرون الوسطى، وبخاصة تلك المرويات الجغرافية والدينية وكتب الرحلات؛ فالعالَم خارج الإسلام غفل، مبهم، بعيد عن الحق، بانتظار عقيدة صحيحة لإنقاذه من ضلاله. ثم يعود لتتبع ظهور المصطلحات ذات الدلالة المركزية؛ ففي القرون الوسطى بدأ مصطلح "العالم الإسلامي" يحل محل "دار الإسلام"، مما يجعل الدلالات الثنائية تتداعى من قَبيل "العوالم الأخرى" المختلفة عن "العالم الإسلامي" المثالي.
وفي حديثه عن تنازع المركزيات الثقافية، بين التقليدية منها والمدنية، يؤكّد على الازدواجية التي تعيشها المجتمعات الإسلاميّة بين القيم الروحية الشرقية والمادية الغربية. مما جعل المجتمع في مأزق أخلاقي بين الالتفات إلى التاريخ والانكفاء على الذات والجمود في المكان الذي هو فيه، وبيّن التعاطي مع المركزية الغربية التي غزت العالم سياسيًا واقتصاديًا ومعرفيًا. ونتج عن ذلك تيار يدافع عن الهوية التقليديّة المميزة التي أوقعتهم في تقديم قراءات هشّة للإسلام تقوم على فهم مدرسي ضيق، وسعت إلى البحث في تاريخ الإسلام الأول عن تصورات تقبل الآخر وإسقاطها على الحاضر الذي يكذب تلك المقدمات عمليًا. وتيار آخر، قال باحتذاء الغرب واستعارة حداثته والاندماج في عالمه الذي ضمن حقوق الإنسان ورسّخ سننا قانونية وحقوقية واجتماعية في دولة المؤسسات، متناسين النسق الثقافي الخاص الذي ولّد هذه المفاهيم وانبثقت منه، ما من شأنه أن يوقع العالم الإسلامي فيما وقعت فيه أوروبا القرون الوسطى، وهو ما نراه حاليا في العالم الإسلامي؛ فكأننا أمام أوروبا جديدة سيأكل بعضها بعضًا قبل أن تستقر على تلك المفاهيم الإنسانية.
أخيرًا أقول إنّ عبدالله إبراهيم قدّم لنا توصيفًا جيدا حول المركزيات الثقافية، الغربية والإسلامية، وطبيعة تكوّن كل منهما، وقدّم محاولة لتحليل تكوّن تلك المركزيات نفسيّا إلا أنّه أعوزه العمق النفسي قليلا؛ فلمْ يُشر إلى الرغبات النفسية العميقة والحاجات المحركة لتلك الرغبات. وأراني أتفق معه في كثير مما طرحه في مقاله من دورة الثقافات فيما بينها وتداول أفكارها، إلا أنّ الطرح الموسوعي أضعف قليلا من لغة المقال وأوقعه في تكرارات لا داعي لها.
(مقالات شباب) إشكالات الخطاب الفلسفي العربي.. اغتراب النظرية وقصور المنهج
أسماء الشامسية
يَبْنِي الدكتور أحمد برقاوي فكرةَ مقاله على ثلاثة اتجاهات فلسفية؛ هي: طبيعة الوعي الفلسفي -النظري- لدى المنظِّرين والفلاسفة العرب؛ انطلاقًا من فكرة "فلسفة التقدم"، عبرَ مفاهيم الأمة والقومية العربية والحرية في إطَارها الماركسي لأقطاب تلك العقائد، مرورًا بفكرة "الفلسفة العقلية النقدية وحرية العقل"، متعينةً في عِلل التخلف وميتافيزيقية العقل العربي وأيديولوجيته، وفي الفلسفة الاجتماعية عبر الاضطهاد الطبقي باسم الدولة، واستبداله بالمجتمع؛ من أجل صَوْغ مفهوم واقعي للحرية؛ انتهاءً بموقف الفلسفة من اللاهوت ومشكلة التراث العربي الإسلامي.
وبحسب برقاوي، فإن مشكلة التقدُّم ارتبطَتْ بمشكلة لصيقة بها؛ وهي: "الحرية"، وأنَّ الوعي الفلسفي العربي المعاصر تشكَّل عبر مُحاولة فهمه لـ"الحرية" كمفهوم ومبدأ، وقد بعثت الحرية فلسفيًّا عبر التنظير لأهم المشاريع العربية، وهو مشروع "القومية العربية"، ويحاول برقاوي نَقْد الأيديولوجية القومية التي تعلو على الخطاب الفلسفي القومي؛ من خلال قولبَة الأسس النظرية وإشكالاتها وتعقيداتها التي أسست عليها "القومية". إنَّ الإشكال الأول في الخطَاب الفلسفي القومي هو تناقض الإرادة والتاريخ في الوعي الفلسفي؛ فالفلسفة القومية جعلتْ الإرادة في مكانٍ أرفع من التاريخ؛ هذا الأخير الذي ساهم في الحؤول دون إرادة الأمة العربية في تحقيق تقدُّمها بسببٍ من المشكلات التاريخية العالقة والعراقيل السياسية والإرث الثقافي والتناقض الاجتماعي الطبقي؛ فالفلسفة القومية تقيم ارتباطًا حول فاعلية الأمة وحرية إرادتها؛ إذ إنَّ فاعلية الأمة توصل إلى اكتمال حريتها، ولا تتم الأخيرة إلا بتحقيق الوحدة. إنَّ الارتباط بين مفهومين عظيمين "الإرادة والحرية"، وتحقيقهما بالوحدة، يفضي إلى تنظير فلسفي آخر؟ إنَّ الحرية ليستْ حقا مستقلا بذاته، بل فعلاً لا تتم إلا ضمنَ "تكتل قومي"، وهو ما يعني أنَّ الدول القومية الحرة هي الهوية المطلقة؛ فلكي تقوم وحدة الأمة يجب أن تختزَل حرية الأفراد في الحرية الأسمى للدولة التي هي ليست بالضرورة حرية المجتمع؛ فوحدة الأمة تعني "نزع الاختلاف": الاختلاف المذهبي والطبقي والعشائري والقطري. ويُمكنني القول بأن ما أفشَل مشروع القومية هو مبدؤها في التنظير القائم على ذوبان الأقطَار وتمايزاتها الثقافية والاجتماعية ككل؛ فها هي"الجمهورية العربية المتحدة" مؤسسةً في سوريا ومِصر؛ آلت إلى التفكك بفضل الاختلافات الراسخة بين الإقليمين التي يتعذر معها جمع مستويين من التاريخ والثقافة في مستوىً واحد. إن حتى نزع الاختلاف المذهبي ليس بريئًا في حد ذاته؛ لأن هدفه الأوحد ليس التخلص من الفرقة المذهبية بقدر ما هو تركيع الفروقات في المجتمع لصالح المشروع الماركسي. إنَّ هذا التركيع واضحٌ في النصف الثاني من القرن العشرين من عمليات إبادة كل من تسوِّل نفسه إقامة دولة قطرية أو تأسيس مشروع سياسي مستقل في كل من العراق وسوريا ومصر.
ويعرِّج برقاوي على ظهور اتجاه جديد في الخطاب القومي وهو" الفلسفة النقدية وحرية العقل" بسبب فشل تَعين فكرة الأمة الحرة على أرضِ الواقع؛ فكان لابد من تحرير العقل العربي من القيود التي تحد من قدرته على التفكير الواعي، والعقل العربي بحسب الاتجاه الجديد هو عقل ميتافيزيقي، خرافي، مغترب؛ مما يؤسس لعقل متمايز. ويعترض برقاوي على تصنيف العقل العربي بأنه مُتمايز من جهةِ أن مفهوم "العقل العربي" غير متعيَّن واقعيا بخلاف مفهوم الأمة العربية المتعيَّنة واقعًا. وعلى هذا؛ فلا توجد عقول متمايزة، إنما أمم متمايزة عبر مكونات عديدة؛ لأنَّ العقل انتصر لأن يكون عقلا إنسانيا واحدًا. وربما يجد برقاوي في فكرة التمايز بين العقول ضَرْبا من العنصرية المتعمدة في اعتبار العقل العربي الميتافيزيقي والخرافي الضد من العقل الوضعي والعلمي؛ لذلك يرفض الفكرة كليًّا، ولكنني أجد أن التصنيف لا يعيبه شيء من جهة أن كلَّ عَقل يتشكل عبر مراحل وفقًا لمكونات ثقافية واجتماعية وسياسية واقتصادية عميقة وراسخة، ويتحوَّل تاريخيًّا عبر مرحلة فاصلة؛ فالعقل الأوروبي منذ ما قبل الكشوفات الجغرافية كان عقلاً قروسطيا ما ورائيا قبل التحول الفاصل بإرهاصات الثورة الفرنسية وبزوغها النهائي في القرن السابع عشر؛ فالعقل العربي متمايز عن العقل الأوروبي، وعن العقل الياباني، وعن العقل الأمريكي، وعن العقل الإفريقي، وهكذا بسبب من التحولات التاريخية الداخلية والخارجية والعبر زمنية التي تؤثر في أنساق المجتمع نفسها بما فيها الثقافية والاجتماعية. إنَّ ما يُشير إليه برقاوي بالعقل الإنساني اللامتمايز يُعبِّر عن المنتج النهائي لكل عقل وآخر، ويُشكِّل مُجتمِعًا بخبراته وتفرُّداته عقلا إنسانيا متراكمًا، ولكنه مُتراكم عبر تمايز خاص.
وفي مَوْقف الفلسفة من اللاهوت، يتساءل برقاوي على لسان الفيلسوف العربي عن إمكان التقريب بين عالمي الإلهام "الوحي" والبرهان "البشر" أم إبقائهما مُنفصلين؟
ولمحاولة إيجاد جواب توفيقي لهذا السؤال، يستعرض آراء فلاسفة عرب حاول بعضهم التقريب بين الفلسفة واللاهوت فيما رَأى بعضهم أن إبقاءهما بمعزل عن بعضهما أولى من تقريبهما؛ من أمثال: إبراهيم بيومي مدكور؛ الذي حاول أن يعرف من الدين جدوى اشتغاله بالفلسفة، وزكي نجيب محفوظ ونقده للأحكام الدينية ومحاولة توضيح موقفه من الميتافيزيقيا الدينية، وفؤاد زكريا وتعريفه للإشكال بأنه إشكال في المنهج لا المضمون؛ باعتبار أن الدين يغلب العاطفة، فيما الفلسفة إنسانية المصدر، حتى يصل برقاوي إلى رؤية فؤاد زكريا التي يحرص أن يستعرضها؛ باعتبارها غير داحضة لأي رؤية دينية، بل باعتبارها مصالحة بين الفكر الديني والفلسفي يُثري بعضهما بعضا. ويدعم برقاوي رغبته في هذه المصالحة بضرورة الاعتراف بخصوصية الفلسفة الإسلامية؛ باعتبارها فلسفة محضة وليست فلسفة يونانية في ثوب عربي كما يزعم المستشرقون؛ أمثال: رينان؛ الذي رأى أن العرب أمة عارية من أي ثوبٍ حضاري في الفلسفة أو الفنون والخيال الخلاق وآداب الملاحِم، وعلى لسان مدكور الذي يُؤكد أنَّ الفلسفة العربية ليست خالصة محضة، بل هي نتاج إضافات الفرس والأوروبيين والهنود؛ لذا فهي فلسفة إسلامية تجمع كافة أطياف المجتمعات التي دخلت ضمن الإمبراطورية العربية بمعناها السياسي.
لكنَّ المأزق الذي وَقَع فيه برقاوي في مناقشته للوعي الفلسفي العربي هو خلطه لرؤية مدكور أنْ ليس ثمة فلسفة عربية وحسب، بل إسلامية عامة، وهو ما يجعل "الوعي الإسلامي" إجمالاً ضمن إطار الوعي الفلسفي العربي؛ مما يعني أنَّ الوعي الفلسفي العربي غير فاعل دون وعي الأجناس "غير العربية" التي شكَّلت الخطاب النظري، بل وما يجعل تأسيس فلسفة "قومية عربية" من الصعوبة بمكان، خصوصًا وأن البلاد العربية نفسها تضم أعراقًا غير عربية من الكرد والأرمن.. وأخيرًا يرى برقاوي أنَّ إعادة قراءة التراث العربي تتطلب ثورية من نوع ثورية حركات التحرُّر الوطني، موافقًا على آراء حسين مروة وطيب تيزيني في مبدأ الثورية على التراث العربي-الإسلامي، وأجدني أتفق مع برقاوي في أنَّ العودة لقراءة هذا التراث كان دافعها: سيرورة الحركة القومية العربية والماركسية العربية التي فُرضتْ فرضًا على أساس فكري عربي وتاريخي مختلف تمامًا عن ذلك الذي نشأت فيه الماركسية وهو ما يُفسِّر سقوط المشروع القومي نهاية الثمانينيات، إلا أنَّ الخراب الذي حلَّ بالأمة العربية أدى إلى أن يحمِّل التيار الإسلامي حركات التحرُّر الوطني هذه المسؤولية، وهذه الأخيرة بدأت تأخذ على عاتقها النهضة الجديدة، ولكنَّ السؤال: إلى أيِّ مدى كان التيار الإسلامي مُستعدًا للعودة للتراث وقلب المقولات الدينية الراكدة وإحداث ثورة في المفاهيم؟ وإلى أيِّ مَدَى تأكد للتيار الإسلامي أنَّ العودة للتراث وغربلته هما الحل الأمثل لاستنهاض روح الأمة العربية؟ إنَّ في رأيي أن ذلك النشاط الإسلامي منذ الثمانينيات وحتى اليوم لم يتحرك قدمًا؛ وذلك لبروز الهدف السياسي عند المشاريع الإسلامية الجديدة أكثرَ من الهدف النهضوي على مستوى المجتمع والفكر والعلم والفلسفة أيضًا؛ فضلاً عن أنَّ القراءات التراثية وغربلتها لم تكن دعوة جدية بقدرِ ما هِيَ دَعوات نظرية تخفِّف من واقع القصور التطبيقي في رفع الحِمل عن الأمة العربية.
)مقالات شباب) اللغة العربية والتحدِّيات المعاصرة
إيمان الحوسنية
يقدِّم الدكتور غسان عبد الخالق بحثه بعنوان "مستقبل اللغة العربية في ظل صراع الحضارات"، والذي يحاول فيه تسليط الضوء على مستقبل اللغة العربية في ظل صراع الحضارات، وكيف يُمكننا النهوض باللغة العربية ومواجهة ما تتعرَّض له من صعوبات، وقد ابتدأ المقال بمقدمة صغيرة، يوضِّح فيها العلاقة الجدلية بين اللغة والفكر أو اللفظ والمعنى وكيف أنهما غير مفصَّلين، وأن اللفظ ليس إلا انعكاسا للمعنى الباطني أو الفكر، ومن ثمَّ تطرَّق إلى الحديث حول ما توليه منظمة اليونسكو من اهتمام في مسألة حفظ وتطوير اللغات الحية بوجه عام واللغات الرئيسية في العالم بوجه خاص، وكيف أن مسألة حفظ اللغة وتطويرها باتت تتصدر أوليات الكثير من الدول الكبيرة والصغيرة على حد سواء، وذكر بعض الأمثلة على هذه الدول، ومن ثمَّ تطرَّق إلى الحديث عن اللغة العربية في ظل صراع الحضارات، وذكر أنَّ نسبة الناطقين باللغة الإنجليزية قد هبطتْ على مستوى العالم في مقابل صعود بعض اللغات؛ ومن بينها: اللغة العربية، وماله من أثر في توزيع القوة العالمية مستقبلا؛ وذلك أنَّ "التحولات في توزيع القوة العالمية تؤدي عادة إلى تحولات في استخدام اللغات", وأنَّ الشعوب القوية هي التي تفرضُ لغتها على الآخرين؛ وبالتالي تفرضُ هويتها الاجتماعية وحضارتها؛ فاللغة والهوية مرتبطان، وهما يكمِّلان بعضهما البعض, كما هو حاصل الآن فيما يتعلق باللغة الإنجليزية، وهي اللغة الرئيسية في العالم؛ لكونها لغة الأقوى، وكيف استطاعتْ فرض هُويتها عن طريق اللغة، وأنهى الدكتور غسان بحثه بالتشديد على أنَّ مستقبل اللغة العربية منوط أولا وأخيرا بتغيير الصورة النمطية لمدرس اللغة العربية، والقيام بإعادة تأهيله، وقد ذكر بعض النقاط المتعلقة بكيفية بناء شخصية مدرس اللغة الغربية، لينتهي البحث عند هذه النقطة.
والآن، وبعد أن فرغتُ من تقديم ملخَّص بسيط عن البحث؛ فإنَّ لي بعض الملاحظات والانتقادات لما تفضل به الدكتور غسان، وسأستهلها بما ذكره في المقدمة من علاقة اللغة والفكر، فهو لم يوضح ما هي أدلته على ارتباط اللغة بالفكر، بل اكتفى بالسخرية ممن يفْصلون اللفظ عن المعنى، ووصف هذا الرأي بأنه ساذج؛ حيث قال: "وهو ما يرفع تلقائيا أغلوطة الفصل بين اللفظ والمعنى، ويجعل منها مَحْضَ ثنائية صورية تسوغ ذلك التصوُّر الساذج للغة على أنها محض وسيلة أو حامل أو وعاء للموضوعات والثقافات والأفكار".
وفي الحقيقة أنَّ جدلية اللغة والفكر منذ القدم إلى الآن، لا يزال البحث فيها مستمرا، وإنَّ المسألة فيها آراء واختلافات، وليستْ قطعية، حتى يصف الدكتور غسان الرأي الآخر بالسذاجة دون تقديم الأدلة الكافية على ذلك أو حتى توضيح أنها مسألة جدلية وليستْ محسومة، ومن هذا المنطلق يقول الدكتور حامد كاظم من كلية اللغات في جامعة بغداد "وإذا كانت الدراسات القديمة لم تتفق في تصورها للعلاقة بين اللغة والفكر؛ فإنَّ تصوُّر هذه العلاقة في الدراسات اللغوية المعاصرة أصبح أكثر تعقيدا بسبب تطور الدراسات في علم اللغة وتشعُّب علومها؛ فاللغة في الدراسات المعاصرة -من حيث حقيقتها- تتصل بالمكونات الأربعة للإنسان؛ وهي: الميدان الفيزيقي، والميدان العضوي، والميدان النفسي، والميدان الروحي، وهذه الصفة المعقَّدة التي تتصف بها الظواهر اللغوية تجعل التحديد الدقيق للظواهر التي يشتغل بها علم اللغة أمرا بالغ الصعوبة".
... إنَّ الدراسات اللغوية المعاصرة -كما يقول الدكتور حامد- قدَّمت آراء عديدة، توضِّح علاقة اللغة والفكر؛ لعل أهمها يكمن في نظريتين رئيسيتين؛ هما: استقلال الفكر عن اللغة مع وجود تلاحم بينهما وعلاقة تكاملية، والنظرية الثانية هي: نظرية العزل؛ أي أنَّ اللغة هي وعاء للفكر؛ وبالتالي فإنَّ اللغة معزولة عن الفكر؛ وبالتالي فكان من الأفضل لو استخدم الدكتور غسان لغة موضوعية في حديثه عن هذا الأمر بعيدا عن إطلاق الأحكام المسبقة.
وكذلك فيما يتعلق بقوله بأن مستقبل اللغة العربية منوط أولا وأخيرا بتغيير الصورة النمطية لمدرس اللغة العربية وإعادة تأهيله، فإنَّه يتبادر إلى ذهني عدة أسئلة، وهي: هل يكفي تغيير الصورة النمطية للمدرس لإنقاذ اللغة العربية وجعلها الهدف الأول والأخير؟ وماذا عن مدى استيعاب اللغة العربية للمصطلحات الحديثة في العلوم المختلفة؟ وهل الخلل من اللغة العربية ذاتها أم هو قصور منا؟ وهذا يجعلني أعود لأحد المقالات المهمة للباحث التربوي بن داود المرزاقي؛ حيث تحدَّث فيه عن أحد الأسباب الرئيسية التي من شأنها النهوض باللغة العربية، وهي مسألة اللغة والاصطلاح؛ حيث يعرِّف المرزاقي الاصطلاح بأنه "اتفاق العلماء على ألفاظ العلم"؛ حيث إنَّ المصطلح يكون دقيقا وعلميا، ولكننا نرى في حياتنا اليومية، وجود نوع من القطيعة بين اللغة العادية أو لغة العامة، وبين لغة العلماء؛ حيث يكثر استخدام المجازات والإيحاء وربما التضخيم وحتى المغالطات، والتي تؤدي بدورها إلى أخطاء فكرية، بينما لغة العلم تهتم بالمصطلح بدقة. والجدير بالذكر أنَّ العناية بالمصطلح ليست وليدة الساعة، بل لقد اهتم المسلمون في العصور الوسطى بمسألة المصطلح اهتماما شديدا، وحينما قاموا بنقل العلوم المختلفة من الحضارة اليونانية وغيرها؛ فإنَّهم لم يكتفوا فقط بالنقل والترجمة، بل ابتكروا مصطلحات علمية مختلفة تواكب الحضارة في ذلك القرن، وهذا يجعلنا نستبعد أن يكون الخلل من اللغة العربية ذاتها؛ فقد أثبتت على مدى عصور طويلة، قدرتها على التجديد والابتكار والاشتقاق ومواكبة العصر، ولكن الخلل والقصور يكمن فينا نحن أبناء هذا القرن، فقد اكتفينا بنقل العلوم المختلفة، ولكننا لم نقرُّنها باهتمام جاد، فيما يتعلق بابتكار مصطلحات علمية، مشتقة من لغتنا العربية؛ لذلك فإنه من الطبيعي أن تدرس بعض المناهج العلمية باللغة الإنجليزية؛ لذلك فإنني أرى أن الدكتور غسان عبدالخالق لم يُولي هذه المسألة -لدى حديثه عن عوامل نهضة اللغة العربية- ذلك الاهتمام، في حين أنني أراها مسألة مهمة جدا، بل أكتفي بطرح حلول ثانوية، وجعلها الهدف الأسمى.
وأخيرا.. فإنَّ مسألة النهوض باللغة العربية، لابد أن تكون من سلم أولوياتنا؛ لكون اللغة هي انعكاسا لهوية حضارة بأكملها، ولقد تنبهت لذلك العديد من دول العالم؛ فأولتها اهتماما وميزانية من الدولة مخصَّصة فقط للنهوض باللغة.
(مقالات شباب) الاستشراق.. جدلية الأنا والآخر
ابتهاج يونس
وقت تزامن الأحداث التاريخية في أوروبا في قرونها الوسطى -هنا تترسَّب فيها تراكمات الجهل والتشدد والحروب الأهلية، وهناك يغزوها المسلمون ويستوطنونها، ومن جانب آخر تنطلق حملات أوروبا الصليبية لتغزو الشرق الأوسط- يندفعُ فضول أوروبا لسبر أغوار الشرق؛ لأسباب علمية ونهضوية؛ ومنها: سياسية واستعمارية؛ فظهر مفهوم الاستشراق الذي يُعنى بتمشيط الشرق بدراسات إنثربولوجية وتاريخية ودينية، والتعمُّق في بناه الثقافية والاجتماعية والاقتصادية والسياسية.
استمرَّت هذه الدراسات لقرون لتبلغ أوجها في القرن الـ18-19م؛ وذلك بسبب التغيُّر السياسي الذي كان شعلته الثورة الفرنسية، فبدأت في حركة التنوير، والتشجيع على العلم والبحث، أملا في أن تكون أوروبا سيدة العالم، وهذا ما أدَّى بالحكومات الغربية إلى الاستفادة من منجزاتها العلمية والأخذ بنظريات نوابغها، وساعدهم ذلك التقدم العلمي في مجال النقل والاتصال لينتشروا حول العالم فيدرسوه، ويمشطوا كل شاردة وواردة فيه.
ويقدِّم الباحث محمد شاهين أطروحة دقيقة ومفصَّلة في هذا الصدد -بعنوان "خطاب الاستشراق"- مُستندا على نظرية الخطاب لميشيل فوكو، ناقدا الاستشراق بالرجوع إلى نظريات الغرب نفسها؛ ومنها: فاضل إدوارد سعيد على بقية من تناول الاستشراق ليس بكونه أول من تحدَّث عنه، بل بكونه أول من تناوله بعيدا عن عواطف الاستعلاء والازدراء، أو الخيالية والشفقة، فقد عرض مكونات الاستشراق بكل دقة وموضوعية على عكس المؤلفات الأخرى التي تميزت بالتحيز والأيديولوجيا، ناهيك عن اقتصارها على السرد الأدبي والتصور الرومانسي للشرق.
إدوارد سعيد رائدا
يقدِّم لنا سعيد مادة علمية جادة على خلاف البقية؛ فقد نقد الأساليب الأكاديمية القديمة في اقتصار المستشرقين على المخطوطات والأدبيات التاريخية الشرقية، وتحريرها وتصنيفها دون الولوج إلى الميدان والواقع. وكذلك يُحسب له أنه استخدم مناهج النقد الفلسفية الحديثة في تأصيل الأفكار وتحليل هذا الخلاف والتعامل مع الاستشراق بكونه "خطابا" متأثرا بنظريات ميشيل فوكو.
ويُمكن حصر نقد إدوارد سعيد للاستشراق في النقاط الآتية:
1- ينظر الغرب للشرق بنظرة الجمود، وأنه غير متغير، وأن حراكه التاريخي والحضاري دائرة مغلقة، أي لا جديد فيه، وأن عناصر الحراك الاجتماعي فيه شديدة البطء، وهذا يذكرنا بنظرة عالم الاجتماع ماكس فيبر في تصوره للشرق أن قيمه عائق لهذا الحراك فهي ليست كالبروتستانية التي تحفز على الإنتاج والتقدم.
2- خطاب الثنائية بين الشرق والغرب، والتعامل بينهما كأضداد؛ فالشرق لديهم شرق لأنه ليس غربا. مثلا يزعمون أن الشرق خيالي لأن الغرب عقلاني، الشرق مريض لأنَّ الغرب معافى... إلخ.
3- العلاقة بين الشرق والغرب علاقة هادف ومستهدف، مناهض وتابع، سيد وعبد، ويعد هذا أسوأ أنواع الاستشراق فيصبح وظيفة يستخدمها الآخرون كتركيب يرى الغرب شرقه تاريخيا ليوجهه ويسيطر عليه بالطريقة التي تحلو له.
4- تتسم نظرة الغربي للشرق بالخيالية وعدم الواقعية؛ فإنْ كان مُتعاليا يراه دارا للخرافات والسحر وينسى أن الأساطير والخرافات مكوِّن لكل حضارة، ومنها اليونانية. أما إن كان متعاطفا أو معجبا؛ فيصف الشرق برومانسية فوق طاقة الحياة الشرقية.
5- العلاقة بين الغرب والشرق تتسم بالجحود، علاقة مستهلك مسيطر بمنتج تابع، وهذا يظهر في كتابات المستشرقين عندما يستغلون ثقافات الشرق وثرواتهم ثم ينسبون التقدم لأنفسهم؛ أي أنَّ الاستشراق عمل مناهض للغرب، والشرق أداة نهضتهم.
6- ينقد سعيد العلاقة غير المتكافئة في وصف الشرق، فإما أن يكون المستشرق متعاليا يحط من قدر الشرق، أو في المقابل ترى الآخرين يتعاطفون معه بكونه مظلوما وبلا تنمية، ويحتاج ليد لمساعدته لانتشاله من التخلف؛ فتظهر الأدبيات المبرِّرة لاستعماره بهدف النهوض به.
7- ينظر سعيد أنه لا يوجد شيء اسمه شرق وغرب، ولو تخلى العالم عن الثنائيات والأفكار المسبقة، لرأينا أن الشرق -كما تم تصويره- ليس شرقا، والغرب -كما يظن نفسه- ليس غربا؛ فلابد للغرب أن ينفتح على الشرق ويلغي الحدود النفسية التي ورثها اتجاه الشرق؛ فتاريخيًّا هناك تداخل كبير بين الحضارات، وهي متشابكة ويصعب الفصل بينها.
8- تتسم أدبيات الاستشراق بالتغريض السياسي، وأنها ذات هدف استعماري؛ فأغلبها يحاول تعميق فجوة الصراع بين الشرق والغرب، واحتكار الشرق على أوروبا بكونه معبِّرا لهم لا أكثر ولا أقل، والتركيز على الفروقات الثقافية في الشرق؛ بكونهم يتميَّزون بالتنوع الثقافي في منطقة واحدة؛ وبالتالي فهم حتماً يتحاربون ويتقاتلون.
الإطار النظري
اعتمد إدوارد سعيد على نظريات ميشيل فوكو في تحليل أدبيات الاستشراق؛ استنادا لعنصر "الخطاب"، وهو قائم على نظام تحليل عنصر المنطوقات، والذي به يستخدم النص للتعرف على العالم وليس العكس، وهو يختلف عن التحليل اللغوي؛ فهو يُؤصِّل الموضوعات للوصف الأركيولوجي، والوصف الجينولوجي؛ فالاستشراق عند سعيد يُعد نوعا من الخطاب الذي يتجسد بالتوظيف الميكانيكي للقوة.
وتنصُّ هذه النظرية على أنَّ المجتمع الحاضر مُجتمع منظَّم يمارس وظائفه من خلال فرض قوة وهمية "القانون"، وهو ما يدفع الناس للامتثال لها بمبدأ "الاستكانة للتنظيم" كما لو كانت غريزة بشرية. فهو ينظم نفسه بنفسه، ويصنف نفسه بنفسه، وهذا ليس من باب القمع بقدر ما هو تنظيم وحفاظ؛ فالفرد يشذِّب نفسه داخل الجماعة، ويساوم بما تملي عليه مصالحه ومصلحة المجتمع.
ويُدلل فوكو على ذلك بحدث تاريخي بأن نظام المدينة يعود لانتشار الطاعون في القرن الـ17م، فقد تعيَّن على المريض التزام مكان معين لا يغادره، وأن يقدم تقريرا عن حالته الصحية، وهكذا انتظم الفصل بين المرضى والأصحاء على أساس تنظيم فردي لا اجتماعي، فتعيش المدينة حياة فاضلة وتسيِّر أمورها بنفسها. ويذكر فوكو مثالا تاريخيا آخر حول معمار سجن بنثام في القرن الـ19م، والذي كان به برج مراقبة تحيط به مجموعة من الزنازين، لا يستطيع فيه السجناء التحرك بسبب عدم تأكدهم من فعالية البرج، فهكذا تصبح سلوكياتهم منتظمة بعد مدة من الزمن حتى لو كان البرج لا يعمل، وهنا يُؤكد على نظريته "ميكانيكية السلطة".
وهنا؛ يربط إدوارد سعيد نظريات فوكو بالاستشراق؛ كون الجدل حوله لا يُمكن تحديده أو فهمه دون فهم النظام الهائل الذي صنعته الحضارة الغربية، والتي بها استطاعت أن تهيمن على الآخر، وتخرجه لنا بالقالب الذي تريده ثقافيا واجتماعيا وفكريا؛ فعندما يتحدَّث المرء عن شيء لا يعني أنه يفهمه، وتعامل المرء مع الحقيقة الظاهرية لا يعني قربه منه، فهناك لا وعي يحرك كل ذلك، ولابد من سبر أغوار هذا العنصر؛ ففكرة الغربي عن الشرق ناتجة عن رواسب تاريخية وسياسية واجتماعية عميقة أدت به إلى أن ينظر للشرق بهذه الطريقة.
الأنا والآخر
وفضلا عن تحليل إدوارد سعيد، يُمكن أن نحلل الاستشراق بفلسفة الأنا والآخر، والذي شرحه محمد عابد الجابري بأنه يرجع للفكر اليوناني الذي يرى ثنائية الإنسان والطبيعة، ويحلل علاقات الصراع بينهما؛ باعتبار أنَّ الإنسان هو مركز الكون والفاعل فيه، والطبيعة أو الآخر عبارة عن موضوعات مسخرة له، وهي غالبا مرتبطة بالفعل.
فالأنا هي نفي الآخر، أي أن منطق الثنائيات هو عنصر متجذِّر في الفلسفة الغربية ومبني على السيطرة. ويؤكد ذلك الفيلسوف ماكس هوركهايمر: "من الصعب جدا أن يحدد المرء بدقة ما أرادت اللغات الأوربية في وقت من الأوقات أن تقوله وتعنيه من لفظ الأنا الذي يسبح في تداعيات غامضة قاحلة، فهو يحاول كسب معركة ضد الطبيعة على العموم وضد الآخرين من الناس على الخصوص، كما ضد الدوافع السلوكية التي تحركه، يبدو مرتبطا بوظائف السيطرة والحكم والتنظيم"، ويضيف: "لم يتحرر مفهوم الأنا في أي وقت من حمولاته وشوائبه الأصلية الراجعة إلى نظام السيطرة الاجتماعية".
ويؤكد بليز باسكال: "للأنا خاصيتان؛ فمن جهة هو في ذاته غير عادل من حيث إنه يجعل من نفسه مركزا لكل شيء، وهو من جهة أخرى مضايق للآخرين من حيث أنه يريد استعبادهم؛ ذلك لأن كل "أنا" هو عدو، ويريد أن يكون المسيطر على الكل".
وهُناك وجهة نظر أخرى في هذه الفلسفة تحاول تحسين العلاقة بين الأنا والآخر، لتجعلها علاقة تكاملية؛ فمن الفلاسفة من يرى أن الآخر انعكاس للأنا ومرآته، أو أن الأنا مكمل للآخر، فيفسر أن أدب الرحلات والاستشراق والاستغراب هو اكتشاف لزوايا لم تعرفها الأنا عن نفسها، وقد تساهم في التأثير والتغيير أحيانا، وهي مجال رحب للاستفادة والتشارك الحضاري.
إيجابيات الاستشراق
تكمُن إيجابيات الاستشراق في تطبيق نظرية الأنا والآخر ذات العلاقة المتكافئة في الحراك الثقافي في العالم وتبادل العلوم والخبرات. وكذلك الشد والجذب بين الثقافتين أدى إلى ظهور أدبيات أثرت المكتبات العالمية، وظهور دراسات مختلفة تسبر أغوار العالمين. كذلك نشاط الحركات الثقافية وتطور المجتمع المدني في المجالات الفكرية المختلفة، والاستفادة من العلم والتقنية في تطوير السياسات. كما اهتم الغرب بالتنقيب عن الآثار والمعالم التاريخية التي لم يكتشفها الشرق لنفسه، فظهرت في عهدهم المخطوطات المطمورة.
الاستغراب كردة فعل
ويُعد الاستغراب من أهم نتائج الاستشراق على البلدان الشرقية؛ فأصبح الشرقيون يزورون الغرب ويتعرفون على حضارتهم وإرثهم الفكري للمقارنة، ومعرفة الجديد وخروجا عن الحدود الثقافية الضيقة التي حصروا فيها، وهذا كان بسبب عامل الاستفزاز الذي صنعه الغرب لهم من جهة، ومن جهة أخرى استعمار الغرب للشرق؛ مما أدَّى إلى ابتعاث الشرقيين للخارج للاستفادة والرجوع لخدمة مصالحهم.
ولتحليل سيكولوجية المستغربين؛ فهم لا يختلفون عن المستشرقين؛ فمنهم المغالي في الذوبان ويصوِّر الغرب بالرومانسية الشديدة، ومنهم من كان مُتعصِّبا متشددا يفسر كل شيء بـ"بارانويا المؤامرة" والكيد على الإسلام، ومنهم منصف يحاول أن يجد ما يفيده ويترك ما لا يفيده.
